图1：Kierkegaard and Mysticism --- Reception, Influence, Resonance 2025 ed Hjördis Becker-Lindenthal《克尔凯郭尔与神秘主义：接受，影响，共鸣》。这位存在主义的创始人，他的姓，旧译“克尔凯郭尔”，新译根据丹麦发音，是“祁克果”。许多年前，上世纪末叶，我常引用他的名言：“你怎样信仰，你就怎样生活。”这本新书提供了克尔凯郭尔始终就有的神秘主义情怀的最新考证，出版社的摘要：《克尔凯郭尔与神秘主义》汇聚了多位学者的工作，从神秘主义视角阅读索伦·克尔凯郭尔不仅为这位丹麦人的思想带来了新的视角，也为神秘主义本身提供了一种新的视角，与存在主义问题、伦理学、跨信仰对话和社会政治批评的相关性。

这三个部分主要关注：（1）接受史，考虑那些即使通过二手资料中介的神秘主义作家，对克尔凯郭尔思想影响最大；（2）神秘概念，如沉默、神秘一体以及各种宗教传统中沉思与主动生活的关系；（3）齐克郭尔对二十世纪神秘主义作家及当代灵性的重要性。我摘录第一章，微信读书的译文（我必须修订谬误）：

在1840年的一本笔记本中，27岁的克尔凯郭尔在日德兰半岛旅行期间记录下了对省城社会生活的各种讽刺性观察。然而，在这些笔记中，有一段言辞极为严肃的评论却令读者感到意外：Just like certain bird songs the mystic is only heard in the still of the night; most often the mystic therefore has less significance for the din of current times than for the heedful kindred spirit, listening after the course of time, in the stillness of history（就像某些鸟鸣声一样，神秘声音只在夜深人静之时才能被听见；因此，对于喧嚣的现代社会而言，神秘主义的意义或许不如那些善于倾听的人——他们会在历史的宁静之中，在时间的流逝之后聆听这种声音）。这些文字证明了齐克郭尔一生中对神秘主义传统的那种忧郁而深沉的喜爱与欣赏。然而，尽管他关注着神秘主义的声音，但他表达这种喜爱的方式却是如此微妙、如此隐秘，以至于他与神秘主义之间的联系几乎未被人们察觉。《基尔克果与神秘主义》这部文集首次汇集了那些认为从神秘主义的角度来解读基尔克果思想能够开辟新的理解途径的学者们；他们探讨了神秘主义与存在主义问题、伦理学以及跨宗教对话之间的关联。迄今为止，学术界对克尔凯郭尔与神秘主义关系的研究主要采用一种否定的视角，从而强化了这样一种观点：即不应将克尔凯郭尔视为与神秘主义有任何关联的人。甚至有人认为克尔凯郭尔是在宣扬“反神秘主义”（参见Law 1993）。虽然这类解读具有一定的价值，但它们往往基于某种特定的神秘主义概念来进行分析。例如，只关注伪狄奥尼修斯和迈斯特·埃克哈特传统中那种以认识论为特征的神秘体验，而忽视了奥古斯丁、约翰内斯·陶勒等人的以基督为中心的神秘主义思想。此外，就克尔凯郭尔的神秘主义倾向而言，人们不得不注意到克尔凯郭尔研究领域中存在一种“路径依赖”现象：在著名的美籍神学家沃尔特·洛瑞（1868–1959）指出“没有任何一位见多识广的学者会公然宣称克尔凯郭尔实际上是一位神秘主义者，尽管他自己也曾有过相关表述”之后（洛瑞，1938年，第170页及以后），对于那些不愿危及自己学术声誉的人来说，探讨克尔凯郭尔与神秘主义之间的关系便成了一个禁忌话题（参见纳尔逊，2006年）。

虽然这导致了该领域研究工作的总体匮乏，但仍有少数富有勇气的专著，例如已故的大卫·康加斯所著的《克尔凯郭尔的“瞬间”：关于开端的问题》（2007年）以及彼得·克莱因所著的《对虚无的热爱：克尔凯郭尔的否定神学》（2017年），这些著作有力地证明了神秘主义对于理解克尔凯郭尔思想的重要性。此外，西蒙·D·波德莫尔的一些作品也揭示了克尔凯郭尔思想与神秘主义之间的主题关联——这些作品探讨了克尔凯郭尔著作中所涉及的沉默、与上帝的挣扎以及“深渊”等主题（波德莫尔，2011年、2013年、2017年）。乔治·帕蒂森在《存在主义思想的神秘源泉》（2020年）一书中专门探讨了克尔凯郭尔的思想。他指出，在那些具有建构性质的论述中，确实有一些段落“完全符合‘神秘主义’这一术语的通常定义”（帕蒂森，2020年，第26页）。然而由于学术界此前对这类论述普遍不感兴趣，因此这些神秘主义特征在很大程度上被忽视了。虽然史蒂文·莎士比亚并未着重探讨克尔凯郭尔与神秘主义作家之间的联系，但他创新地将克尔凯郭尔与尼古拉·库萨结合起来进行研究，分析了他们对于“无限”这一概念的论述，并指出二者都秉持着一种非类比性的、动态内在性本体论观点（莎士比亚，2017）。克里斯托弗·巴内特则分析了19世纪虔诚主义对克尔凯郭尔思想的影响，指出神秘主义传统正是通过约翰·阿恩特和菲利普·雅各布·斯宾纳等虔诚主义者传入了克尔凯郭尔的思想体系中（巴内特，2011）。但有证据表明，克尔凯郭尔也直接接触过中世纪神秘主义者。

彼得·沙伊达（2015、2008a、2008b）、弗里茨·弗洛林（2002）以及赫约迪斯·贝克尔-林登塔尔（2019、2012）都指出了克尔凯郭尔与迈斯特·埃克哈特、约翰内斯·陶勒等神秘主义者的直接联系；约书亚·富纳尔则揭示了克尔凯郭尔与圣维克托的休之间的关联（2022）。圣维克托的休是阿道夫·赫尔夫费里希所著的两卷本《基督教神秘主义发展史》（1842年）中的重要研究对象，而这部著作正是克尔凯郭尔所拥有的。此外，克尔凯郭尔私人图书馆的拍卖目录中还列有约瑟夫·冯·格雷斯所著的《基督教神秘主义》四卷本（1836–1842年），该书是一部关于罗马天主教会圣徒们的传记集。那么，为什么克尔凯郭尔没有更直接、更深入地探讨那些神秘主义作家们的思想呢？20世纪70年代末，如今已几乎被遗忘的克尔凯郭尔研究学者玛丽·米库洛娃·图尔斯特鲁普推测，原因并非克尔凯郭尔对神秘主义不感兴趣或对其嗤之以鼻，恰恰相反：“对克尔凯郭尔来说，神秘主义似乎是一种神圣的东西”，一种默默的灵感源泉。

然而，从克尔凯郭尔对神秘主义的直接评价来看，他似乎只看到了神秘主义的缺点。我们可以归纳出克尔凯郭尔认为神秘主义具有以下四个负面特征。首先，在《非此即彼》中，克尔凯郭尔严厉批评了“神秘主义者”，指责他们持有虚无主义立场——即忽视社会责任、拒绝关爱他人，却妄图“与永恒建立直接的联系”（《非此即彼》第二卷，第246页；SKS 3，第235页）。其次，除了这些伦理方面的原因之外，克尔凯郭尔还反对神秘主义的联合观念，因为这种观念蕴含着泛神论思想，会抹杀上帝与人类之间的“无限差异”；“作为罪人，人类与上帝之间存在着最深邃的质的鸿沟”（《恐惧与颤栗》第122页；SKS 11，第233页）。第三，基尔克果将神秘主义与他所称的“东方式”欲望联系起来——这种欲望试图通过将自我融入前意识的流动状态中来回归一种植物般的存在状态（参见《反理性批判》，64–66页；《基督教的抗辩》第1卷，222–223页）。第四，基尔克果认为某种类型的神秘主义是黑格尔思辨的先驱；由于黑格尔思辨忽视了个体存在的意义，基尔克果对它持严厉批评的态度（参见Šajda 2009，65–67页）。总体而言，克尔凯郭尔对“神秘主义”这一术语的抵触情绪，似乎源于黑格尔对迈斯特·埃克哈特思想的热心（且带有选择性的）吸收。在这一点上，克尔凯郭尔基本上是追随丹麦神学家汉斯·拉森·马滕森的观点的。1840年，马滕森出版了一本关于迈斯特·埃克哈特的专著；再加上他1838至1839年间讲授的思辨教义学课程，这些努力使得埃克哈特的思想重新回到了丹麦学术界的讨论中。马滕森将埃克哈特称为“德国思辨运动的鼻祖”，认为他以极其“充满逻辑热情”的方式谈论上帝中的永恒理性，“常常会让人不自觉地联想到黑格尔”（马滕森，1851年，第3、49页；参见沙伊达，2012年）。

然而，正如本书的各位撰稿人所指出的那样，神秘主义有着多种流派；埃克哈特的思想本身也不仅仅包含原始理想主义的思辨内容。此外，当克尔凯郭尔及其笔名们谈论“神秘主义者”或“神秘主义”时，并没有做出任何具体的界定，更没有提及任何特定的神秘主义作家。值得注意的是，在上述所有涉及“神秘主义”的论述中，克尔凯郭尔的批判主要聚焦于神秘主义对个体自我存在的负面影响——神秘主义似乎通过一种泛神论式的消解过程来瓦解个体的存在（KJN 1, 250/SKS 17, 259 (DD 131)）。然而，尽管基尔克果不赞同某些类型的神秘主义所追求的认知层面的目标（这一观点使得学者们认为基尔克果持有“反神秘主义”的立场），他却认可另一种类型的神秘主义——尽管他并未将其称为“神秘主义”：一种以基督为中心的神秘主义，其核心在于自愿的舍己精神。基尔克果积极关注那些强调为了效法基督而必须舍弃自我的神秘主义思想家们；一旦个体摒弃了所有的自我意志，上帝便能通过这个个体发挥作用，从而使基督的爱在这个世界上得以实现。这部文集的各章节探讨了这种舍己精神在基尔克果著作中重新出现时所呈现的各种发展轨迹，并分析了神秘主义似乎所引发的种种矛盾，例如沉思、道德责任与政治之间的对立。事实证明，就连克尔凯郭尔似乎极力谴责的那种神秘主义理想——“神秘的合一”——也出现在他的思想之中。

这一现象恰恰证明了这一概念的复杂性，以及它在漫长的神秘主义传统中所遭受的种种诠释。正如前文所述，本书的总体目标是通过重新审视神秘主义，来深化我们对克尔凯郭尔思想的理解。以克尔凯郭尔的视角来解读19世纪和20世纪的神秘主义文本，能为这些文本及其作者带来新的阐释角度。此外，结合克尔凯郭尔的观点重新探讨那些核心的神秘主义主题和表现手法，有助于评估这一多元化的神秘主义传统对我们当代生活的意义。而将这位新教丹麦哲学家与天主教、犹太教、苏菲教和佛教等不同精神传统进行建设性的比较，则为当今亟需的跨宗教对话提供了新的途径。

本书的各章节分为三组：第一部分“克尔凯郭尔与神秘主义传统”从克尔凯郭尔之前那些神秘主义作家的角度来解读他；简而言之，这一部分探讨了人们对克尔凯郭尔的接受方式及其所产生的“影响”。第二部分“以克尔凯郭尔为视角探索神秘主义”讨论了诸如沉默、神秘合一以及沉思生活与积极生活之间的关系等神秘主义概念，从而开启了克尔凯郭尔与那些超越西方灵性视野的各种宗教传统之间的对话。最后，第三部分“克尔凯郭尔之后的神秘主义”研究了克尔凯郭尔对20世纪神秘主义作家以及当代灵性运动的重要意义。

在第一部分“克尔凯郭尔与神秘主义传统”中，有些章节探讨了那些对克尔凯郭尔思想产生过重要影响的神秘主义作家（如约翰内斯·陶勒和托马斯·肯皮斯）。尽管所有作者都指出了克尔凯郭尔所借鉴的资料来源——无论是他实际使用过的、可能使用过的，还是至少通过二手文献能够获取到的资料——但这一部分的总体目的并非重走克尔凯郭尔的阅读路径。相反，它着重于探索克尔凯郭尔著作中那些与他那些神秘主义先驱们共有的主题和观点，并通过这些内容为其整体思想提供新的阐释角度。本书的作者们认识到神秘主义传统的发展方式是极为复杂的。他们指出了这些传统之间令人惊叹的相似之处，或者用李·C·巴雷特的话来说，发现了“一种共同的形态”。巴雷特认为，奥古斯丁才是这一影响过克尔凯郭尔的重要传统的真正起源。在《奥古斯丁、克尔凯郭尔与克诺提克存在论》这一章节中，巴雷特认为，意志的结合——而非人类理智与神圣理智的结合——才是这一传统的核心特征。这一传统由奥古斯丁在西方确立了其重要地位，并通过莱茵兰神秘主义者、虔诚主义文献以及某些路德宗神学思想传到了克尔凯郭尔那里。

正如巴雷特所指出的，奥古斯丁强调了一系列相互影响、相互塑造的因素：基督那自我舍弃的爱对人的吸引、个人对自我意志的放弃，以及基督渗透进个人本质这一过程。随后，巴雷特指出，克尔凯郭尔的许多著作都体现了这种奥古斯丁式的意志性克诺提斯主义——也就是说，这种克诺提斯主义通常被视为神秘主义的一种形式。同样，虽然可能没有“确凿证据”表明克尔凯郭尔曾直接接触过某部特定著作，但他的作品中确实存在一些主题、意象和论点，这些都强烈表明他对某位神秘主义作家、某部神秘主义著作或某种神秘主义传统有所了解。例如，克尔凯郭尔与东正教传统的接触很可能是通过相关教科书实现的。他不太可能直接阅读过《菲洛卡利亚》这部著作，但他使用了“约翰内斯·克里马库斯”这一名字——而《菲洛卡利亚》中包含了《天堂阶梯》这一作品，这足以说明该传统对克尔凯郭尔的重要性（参见Magnússon 2019, 134–140）。

正如丹尼尔·瓦茨在其论文《能动性与沉思：克尔凯郭尔著作中的“尼普提克教父”思想》中所指出的那样，《菲洛卡利亚》与克尔凯郭尔的著作之间存在惊人的概念上的相似之处。这些相似性表明，“尼普提克教父”的思想对克尔凯郭尔产生了实质性的影响，而不仅仅是风格上的影响；这种影响甚至超出了《天国阶梯》的作者本人。 “尼普提克教父”的灵性思想有助于克尔凯郭尔对耐心、沉思与专注等概念的理解。瓦茨在克尔凯郭尔全部作品的背景下，分析了《非此即彼》中对“神秘主义者”的批判性观点。参照《Philokalia》中的东正教传统以及克尔凯郭尔的一些“建构性论述”，可以发现一个核心概念：即沉思本质上是一种警觉状态。

基于这一概念，瓦茨为沉思生活进行了辩护，以回应《非此即彼》中所提出的两大批评观点——“能动性问题”与“逃避倾向”。瓦茨指出，克尔凯郭尔的思想表明，某种形式的沉思不仅合乎理性，更是真正道德行为的本质要求。按照这种理解，沉思生活并不需要完全脱离积极的生活本身，而只是需要远离那些缺乏专注力的、消极的积极生活方式。正如克尔凯郭尔所描述的那种真正之爱的那种警觉状态所示，沉思生活并非意味着与积极生活断绝联系。第三章“神秘结合与上帝与人之间的无限差异：克尔凯郭尔与陶勒”探讨了为何克尔凯郭尔常被视为“反神秘主义者”的原因。克尔凯郭尔强调上帝与人之间的“无限差异”，似乎完全否定了神秘结合的理念。

然而事实证明，虽然人类能够参与上帝的认知这一观点令克尔凯郭尔深感厌恶，但神秘结合的某些其他方面却与他的思想不谋而合。赫约迪斯·贝克尔-林登塔尔分析了约翰内斯·陶勒布道词中关于“合一”的不同表述，并指出，基尔克果那种认为神秘主义会消灭个体的著名批评在这里并不成立。相反，陶勒谴责将人与上帝合而为一这种观念为傲慢而邪恶的举动，而是倡导一种在差异中的合一——这种合一承认人类的受造本质、罪性以及人对恩典的依赖。最后，克尔凯郭尔在《爱的著作》中所使用的那些意象与陶勒关于“大地/深渊”的神秘主义思想有着惊人的相似之处。这些意象表明，在克尔凯郭尔的哲学思想中确实存在着某种与上帝的联合，而这种联合意味着参与到上帝的爱之中。在第四章“称义与成圣：路德、阿恩特与克尔凯郭尔对‘德语神学’的继承”中，大卫·劳伦斯·科重新审视了14世纪晚期的《德语神学》。这部著作堪称德国神秘主义对马丁·路德及其宗教思想，尤其是虔诚主义最具影响力的影响来源。通过路德宗的核心教义——即称义与成圣之间的区别及辩证关系——科探讨了路德、阿恩特和克尔凯郭尔从《德语神学》中继承了什么，又抛弃了什么。例如，在《自我省察》（1851年）一书中，克尔凯郭尔区分了路德宗的“主要前提”即称义论，以及“次要前提”即成圣论。科借助克尔凯郭尔对这两大教义的精辟区分与辩证分析，重新审视了《德语神学》对路德宗思想的影响。他认为，从路德宗的角度来看，《德语神学》犯了伯拉纠主义的错误，即将称义与成圣混为一谈；然而，《德语神学》中对成圣的重视，却有助于路德宗在与反律法主义的长期斗争中坚持自己的信仰立场。

乔治·帕蒂森所撰写的章节“心灵的纯洁与对上帝的纯爱：克尔凯郭尔与费内隆”关注了一位通常不会被与克尔凯郭尔联系起来的作家——弗朗索瓦·德·萨利尼亚克·德·拉·莫特-费内隆大主教（1651–1715）。帕蒂森将费内隆的著作《圣徒格言诠释》与克尔凯郭尔的论文《关于忏悔的事》进行了对比分析。由于《心灵的纯洁》中处处回响着康德的哲学思想，许多评论家认为这篇论文在伦理观上与康德的观点有着显著的相似之处。然而，帕蒂森将克尔凯郭尔与费内隆的著作进行比较后，揭示了这篇论述的另一个层面：即神秘主义色彩。克尔凯郭尔和费内隆都认为，人在面对上帝时可以完全处于被动状态；两人也都使用了“上帝之像反映于灵魂之中”这一比喻。不过，克尔凯郭尔秉持一种尖锐的二元论观点（心灵要么纯洁，要么心存二意），而费内隆则允许人们存在复杂的动机，并且实际上认为过分的严苛态度是一种新教特有的错误倾向。然而，帕蒂森指出，费内隆和克尔凯郭尔对灵性生活的理解本质上是相似的。虽然这种灵性生活要求人们以积极的爱作为道德准则，但它同样也可以被归类为一种神秘主义体验。在《现代虔诚：托马斯·肯皮斯、索伦·克尔凯郭尔与“神秘联合”问题》这一章节中，乔尔·D·S·拉斯穆森探讨了托马斯·肯皮斯的《效法基督》（这部由四篇短文组成的作品写于1418至1427年间）与克尔凯郭尔的《基督教实践》中所共有的诸多主题。拉斯穆森重点探讨了“蔑视世俗”“效法基督”“基督徒的谦卑”以及与基督的圣体相遇等主题。他认为，首先，托马斯·肯皮斯和克尔凯郭尔处理这些主题的方式，实际上指向了一种在“神秘联合”中实现这些理想的境界；其次，克尔凯郭尔之所以会以这样的方式来阐释这些主题，完全不是偶然的——这恰恰是因为他在阅读了肯皮斯的著作之后才形成了这样的思想。拉斯穆森通过这一例子揭示了中世纪晚期文献对克尔凯郭尔思想发展的深远影响，同时也对现代学术界用来定义“神秘主义”的各种标准提出了批判性的观点。

李伊丽莎白的章节批判性地重新审视了汉斯·拉森·马滕森对埃克哈特思想的理解对克尔凯郭尔所产生的影响。她的论文《构建宗教通俗哲学：马滕森对埃克哈特的研究与克尔凯郭尔对神秘主义的辩护》探讨了马滕森在其1840年所著的专著《埃克哈特大师》中将德国中世纪神秘主义称为“构建宗教通俗哲学”的观点。李伊丽莎白指出，由于马滕森认为我们必须超越神秘主义才能获得客观知识，因此学术界往往忽视甚至明确否认了他那种将德国中世纪神秘主义者视为构建宗教思想资源这一观点。此外，李认为，马滕森将神秘主义解读为一种具有建设性的哲学这一观点，为探讨克尔凯郭尔对马滕森所著《埃克哈特大师》的接受方式以及他可能对埃克哈特思想产生的潜在影响提供了理论基础。她指出，一方面，克尔凯郭尔认同马滕森关于神秘主义是建设性哲学的观点；另一方面，他又反驳了马滕森提出的“思辨神学优于神秘主义中那种主观的、具有建设性的哲学立场”这一论断，为神秘主义进行了辩护。

文集的第二部分“以克尔凯郭尔的角度探讨神秘主义”专门用于讨论与神秘主义相关的议题。这一部分延续了第一部分中探讨的主题，将这些主题与其他宗教思想进行对比，并将其置于更广泛的哲学与神学讨论框架之中。这些探索首先从西蒙·D·波德莫尔的文章《神秘主义的视野：神秘主义的诱惑与“神秘合一”观念的转化》开始。波德莫尔借鉴了路德和伪狄奥尼修斯的思想，分析了克尔凯郭尔对“神秘主义”“神秘体验”以及“隐晦表达方式”等概念所持的矛盾态度。他提出，在克尔凯郭尔的思想中存在着一种初具形态的“神秘视野”：这是一种与上帝合一的终末论式的愿景，在这种愿景中，人类与神性之间的“无限质的差异”并非被否定，而是被“转化”为一种悖论性的、“不同中的相似”。这种“神秘视野”的辩证性和启发性作用，有助于凸显克尔凯郭尔思想中“神秘主义”这一概念的本质，并将其置于关于神秘主义本质以及“神圣合一”之深奥内涵的更广泛的哲学讨论之中。诸如“unio mystica”这样的主题虽然具有永恒性，但并非超越时代的。神秘主义者们从来都不是在历史真空中进行创作的，他们的读者也同样无法脱离特定的历史背景而存在。正如米歇尔·德·塞托在其关于17世纪法国神秘主义兴起的开创性研究中所指出的那样，神秘主义与历史紧密相连（塞托，1992）。不断变化的社会政治和文化环境会影响人们对神秘主义文本的解读方式，从而使某些古老的神秘主义思想或实践被重新理解。尤其是在动荡不安的时期，神秘主义似乎会展现出特殊的吸引力。因此，尽管这本文集的作者们将克尔凯郭尔对神秘主义概念的理解与其他文本和传统联系起来，但他们同时也关注这些文本产生的历史背景、克尔凯郭尔接触这些文本时的具体环境，以及包括我们自己在内的一切读者理解克尔凯郭尔所阐述的神秘主义思想时所处的历史背景。

例如，克里斯托弗·B·巴尼特探讨了克尔凯郭尔对“效法基督”这一主题日益浓厚的兴趣与第一次石勒苏益格战争之间的惊人巧合。在《用克尔凯郭尔重新思考灵性：第一次石勒苏益格战争与“效法基督”主题的兴起》一章中，巴尼特认为应将克尔凯郭尔视为一位“战争时期的作家”；在石勒苏益格和荷尔斯泰因公国之间持续不断的血腥冲突背景下，他开始深入探讨苦难这一主题。为了明确自己对于当时政治局势的态度，克尔凯郭尔创作了大量作品。巴尼特指出，这些既未发表也已发表的著作揭示了克尔凯郭尔对现代国家的不满，并进一步凸显了他转向“效法基督”这一主题的思想倾向。在题为“沉思与伦理生活：一种基尔克果式的批判”的章节中，罗布·康派延探讨了神秘主义中沉思生活与行动生活之间永恒的关联问题。他批判性地分析了基尔克果对思辨活动的驳斥，同时也审视了哲学传统中强调沉思重要性的柏拉图-亚里士多德思想脉络——即那种致力于实现至善的积极生活。康派延认为，尽管在当代世界我们有理由将沉思视为最重要的活动，但基尔克果及其“笔名作者们”却促使我们质疑自己推崇沉思生活的真正动机；这些动机可能并不像我们想象的那样高尚。接下来，克里斯托弗·布拉多克和小杰克·穆尔德从跨宗教的角度探讨了克尔凯郭尔著作中出现的神秘主义主题。

在《穆斯林苏菲主义与克尔凯郭尔的神秘主义：回归有限的世界》一文中，布拉多克指出，苏菲主义的精神实践与克尔凯郭尔所倡导的信仰历程有着某种共性。无论是苏菲主义还是克尔凯郭尔，都强调信仰的过程意味着面向世俗的“死亡”，而这种“死亡”是通过独处与沉默来实现的。这种信仰历程包含着激情以及对有限性的回归，由此形成了一种坚持在世间践行具体伦理的神秘主义。通过这种方式，苏菲主义有助于阐释克尔凯郭尔存在论思想中“舍己为人”的含义——为了践行邻人之爱这一伦理原则，自我必须被消解，而这同时也意味着要接纳不同信仰之间的差异。

在《克尔凯郭尔与佛教中的三种存在特征》一文中，小杰克·穆尔德指出，克尔凯郭尔著作中的某些内容与佛教传统以及大乘佛教的现代形态具有共鸣之处。他重点探讨了所谓的“四圣谛”与佛教中三种存在特征——无常、苦以及无我——之间的关系，并通过这一探讨，生动地展现了克尔凯郭尔思想与大乘佛教的独特共性。

值得注意的是，穆尔德和布拉克多都将自己的研究视为跨宗教对话的开端；他们既承认两者之间存在着大量值得进一步探索的共通点，同时也指出了面对差异进行交流所带来的诠释学意义与精神价值。第三部分“克尔凯郭尔之后的神秘主义”探讨了克尔凯郭尔对神秘主义概念的重新诠释如何影响了20世纪和21世纪的神学、伦理学与灵性研究。在《与基督的共时性：科内利奥·法布罗对圣杰玛·加尔加尼神秘著作的克尔凯郭尔式解读》一章中，约书亚·弗纳尔证明了克尔凯郭尔思想对于理解圣杰玛·加尔加尼（1878–1903）著作的重要性。他通过科内利奥·法布罗所著的《圣杰玛·加尔加尼：超自然现象的见证者》这一迄今尚未在英语学术界得到充分重视的著作来支持这一解读。弗纳尔指出，在法布罗看来，克尔凯郭尔提出的“与基督的共时性”这一概念可以通过圣徒们的生活作为基督教生命体验强化的具体例证来加以印证；更具体地说，这一概念可以作为一种诠释工具，帮助人们理解圣杰玛·加尔加尼所经历的、被视为超自然现象的圣痕现象。

黛博拉·凯斯韦尔专注于20世纪最杰出的神秘主义作家之一——西蒙娜·韦伊。在《重读安提戈涅：克尔凯郭尔与西蒙娜·韦伊的思想》一书中，凯斯韦尔探讨了韦伊可能受克尔凯郭尔思想的影响。她着重分析了韦伊与克尔凯郭尔如何看待矛盾以及安提戈涅这一戏剧性人物，并提出了两种新的解读方式，以此来探究这两位思想家思想的神秘逻辑，以及他们通过重新诠释悲剧来表达的“生活哲学”。对克尔凯郭尔和韦伊而言，安提戈涅象征着精神生活——一种荒谬、疯狂且基于自我牺牲的生活，但唯有这种生活才是真正的伦理生活。彼得·沙伊达所撰写的章节《反对宗教与伦理的等级化：马丁·布伯笔下哈西德主义与克尔凯郭尔的思想对立》探讨了马丁·布伯对神秘主义概念理解的演变过程。在布伯的早期著作中，他极为关注神秘主义中所蕴含的内在性及主体性观念；而到了所谓的“对话主义”阶段后，他开始探索神秘主义的伦理层面，尤其是哈西德主义的相关思想。这一转变也影响了布伯对克尔凯郭尔哲学的解读。在布伯看来，克尔凯郭尔将伦理置于宗教之下（即将爱邻人视为爱上帝的一种表现），而哈西德主义则将二者紧密地结合在一起。然而，正如沙伊达所指出的那样，布伯忽略了克尔凯郭尔那些分析“爱邻人”与“爱上帝”之间关系的著作。因此，沙伊达认为，克尔凯郭尔哲学与哈西德主义教义以及布伯自身思想之间的契合程度，远比布伯的论述所显示的要高得多。最后，彼得·克莱因将克尔凯郭尔的神秘主义思想与当代精神分析理论联系起来进行探讨。在题为《内在的“陌生人”：克尔凯郭尔、神秘主义与无意识》的章节中，克莱因从精神分析的角度解读了克尔凯郭尔思想中的神秘主义元素，重点分析了克尔凯郭尔如何围绕“他者”的原始性来源来重新阐释主体的先验性问题。基于朱莉娅·克里斯蒂娃提出的精神分析与神秘主义之间的同源性，以及让·拉普兰什提出的“诱惑的一般理论”，克莱因构建了一个精神分析框架，以此将神秘主义视为一种无意识层面的灵性现象。他认为，让·拉普兰什所强调的无意识的根本他异性，与克尔凯郭尔所设想的神圣他异性是具有同源性的。 

神秘学思路，在思想史视角下，属于“比价宗教学”的领域。最高的智慧，从多神教转入一神教，关键环节仍是犹太教。

图1：Jewish Philosophy --- The Basics 2026 T M Rudavsky《犹太哲学：基础》，作者是俄亥俄州大学的哲学荣休教授，她的博士学位和硕士学位都在犹太哲学这一领域。本书向学生和感兴趣的读者介绍了两千年的犹太哲学，从最早的诞生到当代。十四章涵盖了中世纪、现代和当代的重要人物，以及犹太思想中几个世纪以来的重要主题和话题。犹太的一神教信仰与西方人的理性哲学之间，始终有难以调解的冲突或紧张关系。她说当年求职面试时，考官严厉询问：你认为“犹太”+“哲学”=严肃的学术问题吗？稍早，有类似的询问：基督教+哲学=严肃学术？我在课堂上推荐过Robert Oden，图2，出生于1946年，他在“伟大课程”系列里讲授的课程是，图5，“God and Mankind：comparative religion”《神与人：比较宗教学》，2015年出版，他的中年时期，1975-1989，在达特茅斯学院任宗教学教授。他毕生研读近东的古代语言，他懂九种语言，他与妻子都浸淫于这一领域，他在课堂上说在家里与妻子的日常对话，不必有前缀“BC”，孩子们都知道他们所指是“公元前”。例如1900，或1800，其实是BC。他大约十年前，

图4，就从院长职务退休。图3，可能还继续担任 J P Morgan 董事会的董事。

 他的这门课程，开篇探讨“宗教”的定义问题，过于宽泛的定义是，例如，“宗教就是终极关怀”。过于狭隘的定义是，例如，“宗教就是对上帝的信仰”。他赞成的一种定义是这样的：“宗教是一种由超自然存在构成的交流系统，并与特定的行为模式相关”（H.H. Penner）。

1. 这一定义赋予宗教一种明确的结构和复杂性，具有系统性。

2. 沟通系统向宗教内外的人指示我们是谁、是什么，以及我们信仰和不信仰的事物。

3. 该定义不将宗教局限于口头交流;仪式感是一个关键方面。

4. 必须有一个或多个超自然存在是系统的一部分。

5. 该定义暗示了特定的行为模式。他多次推荐比较宗教学的一代宗师，米尔恰·伊利亚德。晚近（在这一领域算是“晚近”），2014年，出版了一本关于米尔恰·伊利亚德的思想传记，图6，Mircea Eliade --- Myth, Religion, and History 2014 Nicolae Babuts《米尔恰·伊利亚德：神话、宗教、历史》。作者为这位罗马尼亚的传奇人物提供了一系列的辩护，当然要基于事实。他的著作，值得关注的中译本，图7，是《神圣的存在》，英文1958年初版标题是，“比较宗教的模式”，ChatGPT答复：Mircea Eliade’s Patterns in Comparative Religion was first published in English in 1958，法文版是1949年的。伊利亚德的第二部核心著作是“神圣的与世俗的”，英文版1957年。最后，他在芝加哥大学时期，名望达到顶峰，他写了著名的比较宗教学“三部曲”：英文标题，《宗教观念的历史》，出版于1976年至1983年，中译本标题，图8，《宗教思想史》，2004，米尔恰·伊利亚德。图9：The Moon and Its Mystique chapter IV Patterns in Comparative Religion 1958 Mircea Eliade，“月亮以及她的神秘学”，《神圣的存在》英文版第四章，与我关注的“女神史”密切相关 

1月26-27日 英国《新科学家》评选出五十年间出现的21个最佳观念-未置顶

2026年1月24日的「新科学家」（我认为晚近十年远超「科学美国人」）发布的专号：21世纪第一个四分之一世纪结束时，评选20世纪最后四分之一世纪与刚结束的四分之一世纪，五十年间出现的21个最佳观念，顺便还发表了他们评选的5个“坏观念”。我稍加解释，“瞬态天文学”，诸如超新星爆发这类现象，在宇宙时间里是“瞬态”，研究这类现象，极大深化了人类对宇宙的理解。“神经多样性”，诸如从前被认为是“病态”且冠以临床诊断名称的，诸如“自闭症”或“注意力缺失症”这类现象，其实是脑的神经多态性，而非病态。排名十二的观念，其实是为曾是主流但随后被脑的局部功能效应观念取代了的脑的整体效应观念。我的见解是，越是演化稳定的脑区功能，可遗传性越强，局部功能效应也越显著，这是分工导致专业化的经济学原理，脑的演化，尤其遵循能耗最小化的经济学，让大语言模型望洋兴叹。

 排名第一的好观念：肠道菌群影响人体健康。

排名第二的观念：化学。

排名第三的观念：智能手机。

排名第四：瞬态天文学。

排名第五：神经多态性。

排名第六：零排放。

排名第七：拥抱量子怪异性。

排名第八：表观遗传学。

排名第九：新的人类演化树。

排名第十：新能源及新能源汽车的超大规模生产。

排名11：气候归责研究

排名12：脑神经网络的协同性质

排名13：饮食的健康革命

排名14：基因技术编辑

排名15：维基百科

排名16：野生动物保护

排名17：气候峰会达成“1.5度协议”

排名18：端到端密码技术

排名19：我们的太阳系很奇怪

排名20：HIV可控管理

排名21：人工智能神经网络模型的转换器架构 

最差的观念如图：比特币、社交媒体、碳抵消、替代燃料、有效利他主义。