图1，心智地图局部：神秘体验，比较宗教学里的模式。

图2：Mircea Eliade --- Myth, Religion, and History 2014 Nicolae Babuts《米尔恰·伊利亚德：神话，宗教，历史》。

我抄录微信读书的译文：

1907年，米尔恰·伊利亚德出生于罗马尼亚的布加勒斯特，1986年逝于美国伊利诺伊州的芝加哥，享年79岁。在罗马尼亚，他是一位小说家、记者和教育家，而在他生命的后期，他作为宗教历史学家被世人所熟知，他以独特的视角撰写和教授“比较宗教”课程。高中时，他开始在校报上发表文章，大学期间，他一直以写作为业。他的很多文章发表在报纸《Cuvântul》上，他最喜欢的教授奈·约内斯库（Nae Ionescu）在 1927 年年末成为该报主编。大学期间，埃利亚德被称为“年轻一代的领袖”，因为他成了同学们的代言人。1928 年，他从布加勒斯特大学毕业，毕业论文是关于意大利文艺复兴时期哲学的。他被东方学所吸引，有幸获得印度一位王公的奖学金，前往印度居住。他在加尔各答大学学习梵语和瑜伽哲学，还在喜马拉雅山的隐修院练习瑜伽。三年后，统治者去世，他回国服兵役，不得不缩短行程。1931 年年底回国后，他撰写了关于瑜伽的论文，并于 1933 年 6 月获得布加勒斯特大学的博士学位。1933 年 11 月，奈·约内斯库邀请伊利亚德到大学担任他的助理，伊利亚德一直担任这个职位，直到 1938 年，在此期间，他教授各种宗教和哲学课程。1932 年，伊利亚德和一些“年轻一代”的领导人，代表各种意识形态，组成了一个名为“标准”的组织，该组织就时事文化和政治话题进行公开讲座。这个“友好”时代并没有持续很长时间，该组织于 1935 年解散。1934 年 1 月，伊利亚德与“标准”组织成员妮娜·马雷斯结婚，妮娜·马雷斯是一名离过婚并有一个孩子的妇女，事实证明，这是一场理想的婚姻。在印度时，伊利亚德就开始写小说，回国后，他继续写小说。他最著名的小说是《梅特雷伊》（1933 年）。他还撰写报纸和杂志文章以及几本学术著作，预示了他后来的宗教史作品。1938年夏天，他遭到逮捕，没有受到指控，被关在警察局，后来被送进一个拘留营，里面关押着天使长迈克尔军团（或铁卫团）的成员和嫌疑人。天使长迈克尔军团是一个半宗教、反犹太、军国主义的组织，政府非常害怕它。他被关押了四个月，并表现出肺结核的迹象，然后就被释放了。他继续写作，并创办了一份宗教和民俗杂志《Zalmoxis》。不幸的是，这份杂志只出了三期就因战争而夭折了。1940年4月，伊利亚德被国王卡罗尔二世（曾将他监禁）任命为罗马尼亚驻伦敦公使馆的文化秘书。在那里，他经历了第一次“闪电战”和其他空袭的恐怖，之后公使馆迁往牛津。1941年2月，当英国和罗马尼亚断绝外交关系时，他被调往里斯本。1944年8月，当俄罗斯人占领布加勒斯特时，他的职位被取消。不久，1944年10月20日，他的妻子死于癌症。埃利亚德留在里斯本，直到1945年9月。与此同时，他在共产主义罗马尼亚的所有作品都被禁。一旦获得护照和签证，伊利亚德和他的继女吉萨一起移民到巴黎，许多罗马尼亚人在那里避难。在那里，他与同胞埃米尔·齐奥朗和尤金·尤内斯库恢复了友谊。他的经济状况不稳定。在索邦大学教了一门课程后，他开始撰写关于宗教历史的文章和书籍，同时法语也变得流利起来。他的基本作品可以追溯到这一时期（1946-1956）：《宗教史论》、《永恒回归的神话》、《萨满教和原始的狂喜技术》、《瑜伽、不朽和自由》。1950年，他与居住在巴黎的罗马尼亚人克里斯蒂内尔·科特斯库结婚。同年，他与埃拉诺斯和博林根基金会建立了联系。1955年，在罗马的一次宗教史会议上，芝加哥大学神学院宗教史系主任约阿希姆·瓦赫邀请伊利亚德以讲师和访问教授的身份于1956年至1957年前往芝加哥。但几周后，瓦赫突然去世，教职出现空缺。伊利亚德夫妇第二年来到芝加哥时，该职位仍空缺着。一个学期后，伊利亚德被任命为瓦赫的继任者，并暂时接受了这一任命。就这样，伊利亚德与芝加哥结下了近30年的不解之缘，甚至在75岁退休后，他仍保留着毗邻校园的芝加哥住所。在芝加哥的岁月里，他的声望达到了顶峰。他的法文学术著作被翻译成英文（和其他语言）。他在宗教史领域写了很多新书，包括三卷本的《宗教思想史》，还有关于神话、符号、入会仪式、炼金术、巫术等的小册子。他编辑了十六卷本的《宗教百科全书》，并创办了季刊《宗教史》。

他的书和理论对“比较宗教”在美国学院和大学的教学方式产生了持续的影响。他还出版了个人书籍（自传和日记）。他用母语罗马尼亚语写了很多短篇奇幻小说。其中只有少数被翻译成英语，但很多其他语言（法语、意大利语、德语和日语等）的译本广受好评。他的文学杰作，小说《圣约翰之夜》（Noaptea de Sânz iene）是在巴黎创作的，英文译本名为《禁忌森林》（The Forbidden Forest）。 

米尔恰·伊利亚德著作的2019年中译本《神圣的存在》中译本导读：

在米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）的学术生涯中，1940年代甚为关键。他开始分头撰写两部重要的代表性著作。一部是《比较宗教学史导论》（Prolegomena to a Comparative History of Religions），另外一部是《永恒轮回的神话》（The Myth of Eternal Return: Cosmos and History），它们标志着伊利亚德的宗教思想开始成熟并系统化。在此之前，伊利亚德在布加勒斯特大学讲授宗教和哲学，编辑出版宗教杂志《查莫西斯：宗教研究评论》，同欧洲各国学术界保持十分密切的联系，他之后出版的一系列著作，包括《比较宗教学史导论》在内，有许多材料都是在这段时间收集整理的，有的内容还曾在课堂里面讲授。当时的欧洲动荡不安，二战阴云笼罩天空，伊利亚德注定将要在颠沛流离中完成他的著述。由于罗马尼亚国内政治不稳，国王卡罗尔二世决定将有才华的年轻文人学者送出国外，到罗马尼亚的驻外机构任职。伊利亚德被任命为罗马尼亚皇家驻英使团的文化专员，1940年4月10日启程赴伦敦。9月德国对英国本土实施大轰炸，伊利亚德随使团搬迁至牛津。这份闲差令他有较多时间继续从事学术研究。他是这样回忆他的外交生涯的：“我大约每星期回伦敦两次，和同事或外国新闻记者见面，找出使馆收到的新闻……其余时间就读书、做笔记，构思一部综合论述宗教的形态和宗教历史的著作的写作计划，这种综合是我在响彻警报声的防空洞里面的灵光闪现。”1940年9月，罗马尼亚政权更迭，安东内斯库执掌实权，罗马尼亚加入轴心国。次年英国与罗马尼亚断交，伊利亚德旋即被新政权任命为驻葡萄牙使馆的文化专员，他称自己一直游弋在使团的“边缘”。他在葡萄牙的日子里，与其说是一位外交官，不如说更像一位学者。一方面他和葡萄牙、西班牙的知识界交往密切，很快就和西班牙的著名学者如奥尔特加·伊·加西特（Ortega y Gasset）、欧亨尼奥·道尔斯（Eugenio d’Ors）成为好友，另一方面利用有限的图书资料，继续写作《比较宗教学史导论》，特别是1943年5月以后，几乎将工作重点放在这本书上面了。这位多愁善感的学者，甚至把写作看成在此艰难时世中逃避“历史”，寻找心灵安宁的办法。 

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1月21日 The Esoteric in Religious and Spiritual Traditions --- A Comparative Study

图1：Patrick Laude 2025 The Esoteric in Religious and Spiritual Traditions --- A Comparative Study《宗教传统和精神传统中的神秘体验：比较研究》。作者1958年出生， 

图3，目前是乔治城大学的教授，他已发表的全部著作都在神秘学领域，

图2，其中2022年的这本书，封面是我在课堂上介绍的马哈希，这本书的英文标题里，Self，梵文是“Atman”（宇宙意识-集体无意识-涅槃）。 

我摘抄这本书（“微信读书”）前三章的译文，供诸友深思：

摘要 本章阐述了本研究的目的与研究方法。它探讨了与希腊语“εσωτερικός”相关的术语的词源及其在欧洲各种语言中的发展历程。同时，本文分析了名词“神秘主义”及形容词“神秘的”所蕴含的各种含义。其中，“神秘的”这一术语更符合本研究的核心意图——因为本研究关注的并非某种特定的教义体系或人类活动领域，而是那些与普通、传统的宗教现象相对立的趋势和特征。相应地，这一章节探讨了“神秘主义”所具有的“精英主义”色彩。该部分还回顾了近年来关于神秘主义的一些学术研究文献。接着，文章梳理了在各种宗教传统中与神秘主义相关的术语，包括阿拉伯语中的“bātin”、日语中的“mikkyō”、梵语中的“rahasya”和“paramārtha”，以及希伯来语中的“sod”。这一讨论提出了对这项研究而言至关重要的概念性和方法论问题，并确定了六个需要重点研究的领域，这些领域构成了本书后续的六章内容。……推崇“永恒哲学”的学者们更倾向于使用“秘传主义”这个词——因为这正是法语“ésotérisme”在英语中的最接近的直译，而雷内·吉诺恩和弗里特约夫·舒恩等学者也正是使用这个词汇来表达他们的思想的。

3. 他们对这一术语的理解主要指的是那些“永恒主义者”所认为的那种智慧——在他们看来，这种智慧是各种宗教的核心所在，而各种宗教只不过是这一形而上真理的外在表现形式罢了。这种观点也被称为“宗教主义”观点。

4. 该观点主张所有精神传统都拥有某种共同的本质，这正是弗里特约夫·舒恩所倡导的“各种宗教之间的超越性统一性”。在这种背景下，“秘传主义”也可以简单地被理解为指任何特定现象所具有的“秘传性质”，而并不意味着这种现象具备完整的教义或体系。……希腊语中的“esōterikós”一词暗示了“内在”与“外在”之间的对立——前者由前缀“esō”表示，后者则由对应的词“exōterikós”来体现。这两个词蕴含着丰富的语言和文化内涵，而这些内涵往往难以跨越宗教界限而被准确传递。……任何试图界定那些“隐秘事物”的行为都是一种两难境地——因为这种行为意味着将本应“隐藏起来”、不让人看见的东西暴露在公众视野之下。……坦率地说，某些概念本质上是不可翻译的：‘译者即叛徒。’”更具体地说，“隐秘主义”这一术语显然源于拉丁-西方文化传统，因此带有其西方特有的内涵。

……在费弗尔的经典著作《西方神秘主义的本质》中，他为神秘主义指出了两个基本特征。第一个特征与那些隐秘、难解的事物有关；第二个特征则在于这样一种观点：神秘知识源自一个普遍存在的“精神中心”，同时超越了各种宗教、传统或入门仪式所具有的形式与限制。……费弗尔主要关注西方世界，他将神秘主义作为一种“思维方式”进行了分析，并指出了神秘主义的六个核心组成部分。

首先是对于宇宙中各种“对应关系”的思考，尤其是宏观世界与微观世界之间的对应关系。因此，神秘主义对宇宙的认知是一种具有质性和和谐性的观点；它认为这个世界充满着有意义的讯息和象征意义，而这些讯息和意义是可以且必须被解读出来的。其次，神秘主义将自然视为一种超越“纯粹自然”范畴的存在——自然本质上蕴含着各种精神层面的秘密与力量。自然既不是惰性的，也不是无形态的；相反，它充满了各种充满活力、具有拯救作用的精神力量。只有通过自然，才能领悟那些隐秘的知识，也就是所谓的“真知”。第三种成分是从前两种成分中衍生出来的，那就是想象力的领域——一个典型的中介世界。费弗尔认为，这种对想象力的重视体现了与神秘主义道路的根本性差异；因为神秘主义追求的是完全超越图像和符号的范畴。当然，在这一点上人们可以不同意费弗的分析观点，因为确实存在抽象形式的神秘主义，也存在依赖符号进行沟通的神秘主义，更不用说这两种形式的结合了。第四个要素是精神转化的经历，这种体验被视为秘传思想中具有实践意义的方面。这四种要素以多种方式相互联系，共同构成了法伊弗所认为的、能够区分各种秘传思想流派的根本性教义与方法论框架。然而，还有另外两个方面需要被纳入考虑之中；他认为这些方面更具“相对性”，但依然与其他要素紧密相连。第五个要素则是建立各种宗教传统之间的共识，即承认这些传统在智慧知识方面存在着本质上的统一性。第六条法则涉及师徒之间的精神传承，包括为传授秘传知识而必须进行的入门仪式。……这些元素体现了西方对神秘主义的理解方式，但事实上，即便不是所有这些特征，至少也有许多特征以不同的形式存在于非西方的形而上学和灵性传统之中。 

自然界的质性特征与象征性解读便是这样的例子——这种特征不仅存在于萨满教传统中，也存在于道教以及某些佛教流派中。同样，通过入会仪式进行知识或力量的传承，也是非西方神秘主义传统中最常见的灵性实践方式之一。……费弗尔所提到的那些特征大多并非专属于密教流派或观点；在那些通常不被视为密教的宗教教义与修行体验中，也能找到这些特征的痕迹。例如，“象征性”并非宗教意识所独有的密教特性，尽管在密教背景下它确实会具备特殊的意义。至于最后两个特征，它们可以通过“超验统一性”与“启蒙仪式”这些概念来加以概括；这两个特征可以与盖农对于秘传主义的独特见解相对照——而第一个特征（虽然方式不同）也同样符合盖农关于象征主义的观点。特别值得注意的是，费弗尔所提出的那些构成要素并没有任何一种具有真正的形而上学性质；事实上，它们的意义主要体现在宇宙论与精神层面。如果将形而上学理解为对终极实在的认识的话，那么那种属于“内在探索领域”的隐秘学问却似乎并不涉及这种实在的某些本质层面，或者至多只是将其与现实的宇宙论维度联系在一起来进行探讨——这种情况确实显得有些不合常理。……在谈到伊斯兰教的隐秘哲学时，汉格拉夫提到了“外在”与“内在”这两个根本对立的概念。这一区分源自《古兰经》中的表述：“他是最初的，也是最后的；是外在的，也是内在的。”（57:3）。“内在”这一概念有着广泛的应用范围，从形而上学到诠释学皆涉及其中。正如齐亚德·埃尔马萨菲所指出的那样，“‘外在/内在’与‘公开/隐秘’之间的对立关系可以应用于任何事物上；事实上，这一对立原则已成为众多伊斯兰思想流派中普遍存在的结构基础。”需要注意的是，“al-Bātin”和“az-Zāhir”这两个术语指的是上帝的两个基本属性，即“内在”与“外在”。 

关于基督教世界，汉格拉夫指出，在其隐秘的教义体系中，“神秘主义”元素占据了主导地位。这里的“神秘主义”一词可以有多种含义：它既可以指那些秘密的、仅限特定群体知晓的教义和仪式，也可以被视为基督教本质及其核心信息中固有的一部分。第一种含义可以从《福音书》中的几处经文得到支持——在这些经文中，基督提到了自己教义的不同层次，尤其是他的直接门徒与“大众”之间的区别。我们稍后还会再次讨论这一重要的区分。第二种解释是基于对基督教历史根源的考量，认为这一传统实际上是一种从犹太教密教演变而来的宗教。第三，基督教的“神秘”层面则与“永恒哲学”的概念联系在一起；换句话说，这种“神秘性”被理解为东方古老智慧、柏拉图哲学与基督教神学之间那种深刻的内在统一性。从这个意义上来说，基督教的隐秘性往往与其某些人认为蕴含在其教义之中的普遍意义联系在一起；这种普遍意义超越了基督生平及其救世使命所具有的历史局限性，但并不与这些历史事实相矛盾。鉴于汉格拉夫的这些思考，神秘主义传统与亚洲智慧传统之间的关联其实是一个更为复杂的问题——这一关联本质上取决于“非二元论”与神秘主义思想之间的内在关系。一般来说，“非二元论”指的是任何那种强调所有现实本质上一体性的哲学学说；在这种学说中，现象的多样性并不会被视为不可还原的、本质上的差异。在这方面，汉格拉夫指出：虽然非二元论在南亚和东亚的宗教传统中十分普遍，并被视为终极现实，也就是这些宗教体系中最为深层或“秘传”的层面；但在西方的秘传教义中，非二元论的地位却远没有那么突出。……要找到一种能够涵盖所有神秘主义现象的、甚至是具有普遍适用性的理解方式，实在是一件极具挑战性的事情。……此外，任何形式的犹太隐秘主义在教义和实践层面都必定带有复杂性——正如古典与中世纪的卡巴拉学说通常涉及复杂的象征性解读以及精巧的仪式实践一样，这些特征使得这种学问只能由受过高度训练的精神精英们来掌握。……深奥的概念本质上是相对于外在、显而易见的领域而存在的；至少从逻辑上讲，没有外在领域就无法存在深奥领域，无论两者之间的联系是否明确表达出来。

虽然这一根本性的区分是由希腊词“esōterikós”的含义所决定的，但我们认为，这种定义在文化层面上并不具有任何限制性。这项研究的基本前提是：只有参照那些“外在的”、显而易见的事物，才能对“隐秘的”概念给出一个令人满意的定义。这一观点将贯穿于后续各章节中对“隐秘现象”的探讨之中。需要强调的是，我们的研究重点在于那些在宗教体系中表现出来的“隐秘元素”；因此，那些与宗教领域几乎无关的哲学或神秘主义现象就被排除在了研究范围之外。而这些哲学/神秘主义现象往往才是学术界研究隐秘主义的重点对象，比如赫尔墨斯主义、共济会、玫瑰十字会，以及炼金术和占星术等。各种宗教都包含一些无法与“玄秘主义”相等同的元素，比如它们的法律和伦理规范。不过必须承认，玄秘主义的表现形式在人类不同的精神传统中并不总以相同的方式出现。作为探讨这一论点的初步步骤，我们可以借鉴弗里特约夫·舒恩提出的那种区分：一类传统具有典型的“宗教”特征，另一类则可以被称为“形而上学”传统。前者主要指的是那三种亚伯拉罕宗教。这些宗教体系都以某些具有普遍权威性的教义为核心，它们将人类生活的所有方面都纳入了经文、神学及救赎论的框架之中。

然而，犹太教和伊斯兰教与基督教之间存在着明显的差异：前者拥有复杂的法律传统，这些传统构成了这些宗教不可或缺的一部分；而后者则并不具备内在的法律主义倾向。尽管基督教后来发展出了一种教会法，但这种法律本质上是事后形成的，其中部分内容也来源于该宗教传统本身之外的其他来源。这些区别在试图理解亚伯拉罕诸宗教的那些深奥层面时显得尤为重要。第二类传统被称为“形而上学传统”，其中包括各种印度教、佛教和道教流派，以及亚洲其他具有智慧内涵的传统。所谓“形而上学”的特征在于，这些传统所倡导的修行方法旨在通过某些只有少数人能够掌握的精神手段来使人摆脱个体的束缚；因此，这些修行方式本质上属于一种专门为特定人群设计的途径。毋庸置疑，这些观察结果并不适用于任何特定东方传统的全部范畴——因为这些传统必然会包含各种本质上属于非隐秘性质的观念与实践。尽管如此，这些宗教中隐秘元素的地位，与我们所看到的亚伯拉罕诸教中的情况有着显著的不同。因此，在亚伯拉罕诸教中，隐秘维度显得更为明显；而在南亚和东亚的形而上学传统中，这一维度则不那么突出。正如前文所提到的，犹太教和伊斯兰教表现出明显的显性/隐性对立特征，而基督教则没有这种对立现象。因此，“卡巴拉”和“苏菲主义”这两个名称分别源自希伯来语和阿拉伯语，它们被用来区分那些通常被视为秘传性质的宗教流派与运动。所谓“基督教秘传主义”，通常指的是在基督教世界中出现的各种秘传思潮；但严格来说，这些思潮并不能被视作基督教传统本身的秘传成分——例如基督教赫尔墨斯主义、玫瑰十字会以及其他各种入会仪式相关的宗教运动。……

总体而言，我们可以将道教区分为两种类型：一种是大众化的“世俗道教”（其内容和风格都属于外在性的），另一种则属于真正具有“内在性”的灵修道路。从某种意义上说，这两种道教形式几乎没有任何共同点，唯一的一点就是有时会由同一批人同时实践这两种修行方式。另一种理解道教内在特性的方式是——正如勒内·格诺所做的那样——将道教视为一种内在性的传统；而儒家思想则代表了中国传统中外在性的方面，即法律、道德和社会规范等方面。这种互补性的区分在很大程度上与《庄子》中所描绘的“道家孔子”的观点是一致的。在这里，孔子被表现为那种未能达到对“道”的最高领悟与实现的世俗智慧的代表。换句话说，孔子承认这两种智慧之间存在差异。“孔子说：‘像道教徒这样的人，他们游荡在世界的彼岸；而像我这样的人，则游荡在这个世界的内部。彼岸与内部永远无法相遇。’让我去向他们表达哀悼，实在是一件愚蠢的事。如今，他们已经与造物主合为一体，一同在天地之间的那股统一气息中游荡。在他们眼中，生命不过是一个肿胀的肿瘤、一个凸出的脓包；而死亡，则只是伤口的愈合、脓肿的破裂罢了。对于这样的人来说，又何须区分生命的优先性与死亡的次要性呢？”“……他们为何要为世俗世界的那些仪式而烦恼、操心，还要在平庸之人的眼中卖弄呢？”子贡问道：“那么，老师，您所坚持的‘道’究竟是什么呢？”孔子回答说：“我不过是上天惩罚的对象之一罢了。不过，我还是愿意与你们分享我所拥有的东西。”（沃森，2013年，第50页）现实的两种秩序：一方面是“内在的”、精神层面的道路；另一方面则是“外在的”、社会伦理层面的教义。 

深度常常与整体性或完整性联系在一起。在这方面，我们需要注意的是，隐秘知识往往与恢复那种原始的完整状态、以及开启通向普遍性之境的道路相关联。……神秘主义之所以会显得有些非传统甚至具有颠覆性，就在于它大胆地宣称能够提供通往万物之源的直接途径。在这方面，汉格拉夫指出，神秘主义的拥护者们“通常认为，至少在原则上是有可能直接且不经过任何中介，以超理性的方式接触到现实的最高精神层面。”正是这种直接性，使得神秘主义——作为一种超越传统制度、具有非传统性质的追求方式——对某些当代受众特别有吸引力；因为如今人们普遍对那些充当中介的权威机构以及传统的宗教形式缺乏信任。隐秘主义倾向也不例外，它们同样需要相应的教义、仪式和美学支撑；不过，这些支撑方式的运用通常与外在主义思维那种僵化或固执的态度有所不同。这种直接性在密宗修行中表现得尤为明显——尤其是在佛教中，密宗修行通常被视为隐秘主义实践。这类修行不依赖分析性手段或经文作为中介，而是强调“直接体验”与超自然力量的作用。不过，这并不一定意味着会倾向于使用简化的方法，也不意味着会忽视仪式和冥想元素本身的复杂性。那些强调直接通往终极现实的道路，并不会回避这些仪式和冥想要素所具有的复杂性。秘传哲学对宗教体验所产生的直接影响，使得那些能够促成人们实现对“非二元性”概念的精神领悟的方法变得更为有效；这正是我们第五章所要探讨的重点。与绝对存在直接建立联系的能力，其实是那些秘传修行者所信奉并切实体验到的“存在之形而上学统一性”的必然结果。然而，外传哲学的视角通常会阻碍人们进入这一超越性的领域——尽管这一领域其实也是完全内在于现实之中的。因为外传哲学牢牢扎根于人类个性的“准绝对性”观念之上，它们无法接受在今生甚至来世就能够实现非二元性觉悟这种可能性。相比之下，秘传主义认为“存在之根基是包罗万象的，并且至少在原则上是可以被普遍认知的”。正如“非二元论”这一术语所表明的那样，这种认知通常是通过否定或消极的方式来实现的。这可以说是秘传教义的另一个重要特征，也正是这一特征使得秘传主义与外传观点形成了鲜明对比。

 在外传体系中，否定往往与否认上帝这种带有邪恶性质的消极行为联系在一起；而外传观点本质上是肯定性的，因为它必须坚定地坚守自己信仰对象的积极方面。相反，秘传主义则更注重对那些无法被理解的事物进行直观领悟。……虽然在印度教和伊斯兰教传统中，“灵知”概念具有明显的非二元论特征，但西方的神秘主义却往往带有“灵知主义”的色彩——它引入了一种造物原理，认为被创造的世界存在着不完美之处，甚至这种创造过程本身也充满了缺陷。因此，救赎与解脱的概念总是建立在两个对立领域之间的张力之中，而这些对立领域是无法融合成更高层次的统一体的。这种二元论倾向表明，许多西方神秘主义学说都热衷于强调“上层”与“下层”、“纯洁”与“不纯洁”、“世俗”与“精神”之间的对立关系。“精神流放”这一主题，在伊斯兰神秘主义研究领域的著名学者亨利·科尔宾的作品中也能找到踪迹；无疑，这一主题在此方面具有基础性的意义。这种根本性的差异便引出了这样一个棘手的问题：究竟如何才能将这两种看似对立的形而上学观点都恰当地视为“神秘主义思想”呢？对于西方神秘主义而言，部分答案或许在于：其教义与实践往往被视为某些精神精英群体的专属权利；这些精英群体在很大程度上脱离了那种被视为落后、愚昧的基督教一神论观念。因此，他们倾向于将某种“诺斯替式的纯洁性”绝对化，而这反过来又加剧了各种对立宇宙力量之间的冲突。当一种更高尚、更开明的神秘主义理念与那种充满无知与谬误的世俗态度形成对比时，各种形式的二元对立现象便应运而生了。相比之下，我们该如何理解那些形而上学的非二元论思想呢？比如在湿婆教或道教中出现的那种非二元论观点，又该如何看待它们属于“秘传”性质的呢？一个显而易见的答案是：在《赫尔墨斯文集·波伊曼德勒斯》中，那位具有远见卓识的人物被告知：自己的心灵与上帝是完全相同的；两者本质上都不过是神圣之光而已，而整个宇宙则作为这些思想的存在而存在。虽然其中确实蕴含着泛神论的意味，但这种意味并未被刻意强调或突出；归根结底，《赫尔墨斯文集》所秉持的是一种“万物皆包含于神之中”的观点，而非类似于不二论吠檀多的那种激进哲学立场。Hanegraaff（2013，70–71页）。…… 

商羯罗或庄子的形而上学体系通常不被视为“秘传”哲学（后文将说明其中的原因）；从历史角度来看，而且可以说从本质上看，这些哲学体系在教学方式与世界观方面都具有排他性，因此与那些依赖外在宗教形式来理解现实的哲学观点是不相容的。在印度，非二元论的观点并不是所有人都能理解的。掌握这一观点需要具备特殊的智力和道德素养，而商羯罗的大部分著作中都详细阐述了这些要求。……拉玛纳·马哈希对这一教义的阐释是：“不存在创造，也不存在毁灭；没有束缚，也没有摆脱束缚的渴望；没有追求自由的努力，更没有任何人已经实现了解脱。要知道，这才是终极真理。”严格来说，这种特性是无法被理解的，也无法被传播的；而神秘主义则具有可传播的特性——也就是说，它是一条专为某些入门者或真正有修行志向的人所准备的道路。这一区别使得肖勒姆能够将基督教神秘主义与犹太卡巴拉进行对比：在他看来，基督教神秘主义很少表现出神秘主义的特征，而犹太卡巴拉则因其隐秘的传承体系与深奥的教义而本质上属于神秘主义范畴。

神秘主义本质上是一种对宗教体验的深化。它以各种形式体现出来，与虔诚之心的本质是一致的；因此，神秘主义常常与对上帝的炽热而真诚的爱联系在一起。它作为一种能够激发真实感的存在模式而显现出来，同时超越了普通宗教的局限。神秘主义倾向于打破普通宗教那种形式化、外在化的表达方式，但它并不属于完全不同的宗教话语体系。在思考非二元性这一问题的过程中，我们可以发现：那些神秘主义道路要么不会得出它们本身所应得出的结论——尤其是那些完全否定非二元性观念的立场（尤其是在亚伯拉罕诸教的传统中）；要么就会将这些结论视为一种不可理解的、象征着无限升华的境界来接受，而不是将其作为通往精神觉悟的知识起点。……

如果所谓“密教”指的是那些绝大多数人永远无法领悟的教义，那么毫无疑问，我们所说的佛教——或者更准确地说，是佛法——从本质上来讲就是一种密教。以下是对佛陀觉悟经历的描述，以及他最初对于是否与他人分享这种觉悟所抱有的犹豫：“佛陀证得觉悟后，仍然留在菩提树下，进入了持续了七天的深度冥想状态。当他从冥想中清醒过来后，便走到另一棵树下，沉思着觉悟所带来的喜悦与幸福。”（……）佛陀在那棵树下停留了五周时间。在这段时间里，他开始怀疑是否应该将自己的觉悟之道传授给他人。因为他的教义深奥难懂，他担心即使向别人宣讲，他们也无法理解这些教义。

无论人们是将这种“缺乏理解”的现象视为一种智力上的缺陷，还是认为它是由那些与“无常”或“无我”这一概念相关的“情感障碍”所导致的，无论如何，这都绝不可能是一种宗教应有的起点——尤其是如果宗教真正意味着对所有人的救赎之呼的话。此外，即便在决定“转动法轮”之后，佛陀也并非毫无选择地传播教义，而是首先向那些多年前就与他有过交往的苦行者们传授佛法。后来，比丘团体的形成更像是一个排外的精神团体，而非一个面向所有民族的传道组织。尽管早期佛教具有这些独特的特征，但“密教”这一术语通常并不用于指代整个早期佛教传统。事实上，密教代表人物有时会将佛陀的公开教诲称为“显教”；而后来，“密教”这个形容词则被用来描述那些具有某些特殊特征的佛教流派。这已经表明，这些特定佛教流派远未能完全涵盖“密教”这一概念在宗教领域中所蕴含的全部含义。然而，“神秘主义”“隐秘知识”以及“深奥难懂的学说”这些词汇的使用方式具有一定的连贯性，它们并非用来指那些无法被我们忽视的某些特殊现象。因此，关注这三个同根词（esoteric,” esoterism，and esotericism）所蕴含的不同含义至关重要。在这方面，这些词汇的历史演变其实具有相当重要的意义。……隐秘知识通常与那些难以被理解或接触到的观念与实践相关联，无论这种隐秘性是其倡导者有意为之，还是这些观念与实践本身所固有的特性。它涵盖了一系列领域，如对现实更深层次的理解、诠释学、灵性教育以及仪式入门等。所有这些隐秘知识现象都有一个共同的前提：即现实的更深层含义隐藏在表面现象之下。隐秘知识被认为能够掩盖这些更深层次的真相；同时，它也可能试图消除表面现象，从而揭示出真正的现实。这种隐藏与揭示的辩证关系在亚伯拉罕诸宗教中表现得最为明显。因此，本章探讨了犹太教和伊斯兰教中隐秘诠释学所蕴含的一些悖论。在这些宗教背景下，隐秘诠释学往往表现为“通过展示来隐藏”以及“通过隐藏来展示”。更一般地说，支撑这种诠释方法的形而上学本质上涉及一种“遥远性与亲近性、超越性与内在性之间的辩证关系”。相比之下，基督教的情况具有独特性。因为在基督的教诲中，我们既能找到对那种难以言喻的超越性的隐秘领域的直接提及，同时也能看到一种前所未有的宣称——即能够揭示自创世以来所有被隐藏的事物。

隐秘的揭示似乎与刻意隐藏的做法背道而驰。这种揭露行为所提供的灵感能够让人接触到深刻的真理、隐秘的知识，或是各种现象的内在含义。通过这种揭示行为，人们得以触及那些被隐藏的现实；这正是隐秘知识所具有的“启示性”特征，而这一特征尤其与基督的教诲紧密相关。隐秘的表述方式也可以通过悖论式的暗示来进行教导。例如，在柏拉图的《会饮篇》中，阿尔西比亚德斯就提到苏格拉底的缺陷实际上掩盖了他的智慧，而他外表上的不协调则像是一层面纱，遮住了他内在的美。灵魂之美隐藏在丑陋之中，智慧则隐藏在愚笨之下。这正与施特劳斯所论述的那种通过“某个声名不彰之人的代言人”来传递真理的教育方式如出一辙。最后，隐秘性表达有时会以某种方式暗示真理，同时又将其隐藏起来；诸如诠释学中的“拆解”“分散”或“散布”之类的手法就属于此类。这些策略其实是在制造一种认知上的混乱与迷失。沉默本身也可以发挥类似的作用——它通过揭示传统理解的局限性，从而暗示着一个超越性的现实存在。

在探讨那些深奥难解的隐秘知识时，我们将审视揭示与隐藏这两种行为的不同表现形式。最初，我们会以基督教及其耶稣的教诲为中心展开讨论，既涉及其内容本身，也涉及相关的修辞手法；同时，我们还会研究早期基督徒对于这些隐秘知识的看法。……有些伟大的作家可能会通过让一些声名不彰的人物作为代言人来公然表达某些重要的真理；这样一来，他们便能表明自己是多么不赞成直接说出这些真理。正因如此，我们在过去最伟大的文学作品中才会看到如此多有趣的‘魔鬼’、疯子、乞丐、诡辩家、酒鬼、享乐主义者和小丑。”——利奥·施特劳斯，1988年，《迫害与写作艺术》，芝加哥：芝加哥大学出版社，第36页。

3 “可以合理地推测，那种通过隐喻来揭示秘密的方式，既满足了人们想要表露某些事物的心理需求，同时也履行了隐藏真相的宗教义务——也就是说，以这样一种方式来揭示真相：这种揭示本身实际上反而隐藏了那些被揭示的内容；而隐藏真相的行为，又同时暴露了那些本应被隐藏的事物。”汉格拉夫、沃特与杰弗里·J·克里帕尔，2011年，《隐秘的交缠：西方神秘主义历史中的爱欲与性》，纽约：福特汉姆大学出版社，第65页。

4 关于这个问题的这一方面，可以参考圣伊拉奈将释经视为对“真理之躯”的“拆解”这一观点，以及亚历山大的圣克莱门特在其著作《Stromateis》中所说的“散落的知识火花”（Stroumsa, 2005, 115）。

5 “默默地表达赞美，就是运用一种既属于言语又属于沉默的表达方式——同时说话又不说话，通过不说话来说话，或者通过说话来不说话。”——埃利奥特·R·沃尔夫森，《低语的秘密：中世纪卡巴拉中的情欲与秘传主义》，载于Wouter J. Hanegraaff与Jeffrey J. Kripal编著的著作，2011年。《隐秘的交往：西方神秘主义历史中的爱欲与性征》，纽约：福特汉姆大学出版社，第70页。……

尤其是在亚历山大的克莱门特（约150–约215年）和奥利金（约185–约253年）的著作中。这种选择绝非随意为之。基督教或许是一种将“揭示”与“隐藏”紧密地——且常常以矛盾的方式——结合在一起的宗教；它所提供的精神指引往往带有令人困惑的特质。因此，人们对这一现象有着不同的理解。传统的基督教观认为，这种宗教因其强调神圣之爱——“阿加佩”的包容性与统一性而向所有人敞开大门。在这方面，神秘主义的相关观念对当代基督教的大多数信徒而言无疑是陌生的。虽然伊斯兰教也是如此，但必须强调一个重要区别。在伊斯兰教内部，仍然存在着一些对其教义持有隐秘阐释传统的流派，例如苏菲主义和什叶主义。相比之下，西方神秘主义的各种流派大多都是作为独立的团体发展起来的，它们拥有自己独特的信仰和入会仪式，比如共济会和玫瑰十字会。尽管这些流派属于基督教世界的一部分，但人们很少将它们视为基督教的隐秘层面——而苏菲主义或什叶主义在伊斯兰教中恰恰被看作是伊斯兰教的隐秘传统。这无疑是因为基督教从一开始就自称为一种秘传宗教：基督教信息的核心在于它宣称自己拥有前所未有的独特性——能够“讲述全部真相”，并“揭示自世界创立以来就被隐藏起来的事情”（《马太福音》13:35）。

……接下来，我们将探讨中世纪卡巴拉哲学中“隐藏”与“揭示”的辩证关系。这一神秘主义传统致力于探究《托拉》的深层含义，强调其不可测度性以及其意义与力量的无限丰富性。这种阐释方式体现在“尚未显现的《托拉》”与通过口传方式逐渐被揭示的《托拉》之间的区别之中；后者的范畴涵盖了犹太教所有的注释传统。此外，犹太神秘主义教义植根于对神圣统一性的沉思，并且能够敏锐地察觉到这种统一性以多种方式得以显现、反映、分层与表达。因此，在神圣的层面上，《托拉》被象征为“白光”，这暗示了它的不可触及性；而口传《托拉》则被比作“黑火”——其文字虽然清晰可读，但“没有这些文字，就无法真正理解《托拉》”。因此，隐匿与揭示的辩证关系在卡巴拉哲学中占据着重要地位且形式多样，为对神圣之言的神秘性探究提供了肥沃的土壤。

 1月22日 Philosophy and Mysticism in the Islamic World

图1，权威的学术出版社，De Gruyter，每一本似乎都值得关注。微信读书：Philosophy and Mysticism in the Islamic World 2025 Reza Hajatpour《伊斯兰世界的哲学与神秘主义》。在追求真正知识的过程中，神秘主义认为自己比哲学更胜一筹。马德隆指出，神秘主义认为人类的理性虽然可靠，但却不足以完全理解那些超越理性范畴的真理。然而，那些具有神秘视野的人往往会因此产生一种优越感，进而贬低理性思维，并坚信人类的智力只不过是人类情感与欲望的奴隶罢了。虽然哲学与神秘主义不仅是伊斯兰思想史上的两种不同流派，也是两种不同的方法论，但它们的形而上学观念在内容上似乎存在某些共通之处。自伊本·阿拉比（卒于1240年）之后，这两种方法逐渐发展出了各自独特的理论体系。在许多穆斯林社群中，方法与途径之间的区别并不意味着这两门学科之间存在矛盾——哲学通过理性来追求知识，而神秘主义则将这种知识深化并使其在意识层面变得可感知。……更重要的是，伊斯兰哲学体现了“灵性思维”所蕴含的东方智慧。因此，伊斯兰哲学常被称为东方的“神智学”。随着时间的推移，人们逐渐认识到穆斯林将他们的哲学视为一种超越性的领悟。这种哲学不仅是一种纯粹的理论性和论证性学科，更是对神圣智慧的实际体悟。此外，它还被描述为一种直觉性的领悟，一种超越个人意识的境界，能够使人类的灵魂与超越性相融合。……随着伊斯法罕学派的在波斯建立，穆拉·萨德拉的“智慧”哲学达到了顶峰，并且至今仍拥有许多追随者。他将自己的哲学称为“崇高智慧”，而法兹勒·拉赫曼则将其译为“崇高智慧”。阿奇克根奇认为这种哲学是思想与神秘主义的融合体；在穆拉·萨德拉的哲学体系中，他从内容与方法的角度将这种哲学称为“理智直观”——即神秘体验与理性的结合体。这种哲学体现了东方精神，它认为思想只有通过思想、言语和行动的统一才能真正得以实现。作为一门实践性学科，哲学应当有助于“治愈灵魂”；正如穆拉·萨德拉所定义的那样，哲学应象征着人与至高无上的上帝之间的相似性或一致性。问题在于：我们应该如何理解这种哲学思维方式？是按照科宾的观点，将其视为对理性主义传统的背离、对灵性思维方式的回归；还是按照皮埃尔·阿多特的观点来看待它——即“哲学不仅是一种看待世界的方式，更是一种生活方式”。与哲学智慧和谐共处，能够统一存在的所有方面。从这个意义上说，进行哲学思考并非仅仅意味着推理、分析或构建理论，而是要在每一刻都以充分的觉知和积极的姿态去生活。尽管哲学与神秘主义在方法上存在差异，但两者都追求最高的觉悟。 

从思想史的角度来看，伊斯兰哲学是一种将智慧付诸实践的尝试，它处于神秘体验与理性思维之间的对话关系之中。因此，一种有意义的生活本身就被视作一种哲学意义上的生活艺术。伊斯兰哲学究竟是一种纯粹理性的思考方式，还是超越了理性范畴、服务于神秘智慧传授的哲学形式，这个问题的答案，取决于人们对伊斯兰哲学真正内涵的理解，以及神秘主义在伊斯兰哲学中所扮演的角色。 

这部文集是2022年7月7日至9日与我同事乔治·塔梅尔共同举办的一场会议的成果。该文集通过伊斯兰思想史中的实际例子，分析了人类知识与生活的这两个领域之间的联系。它阐明了哲学与神秘主义之间的关联，同时也指出了这种关联的边界究竟在哪里。因此，文集中的各篇文章从不同的角度探讨了这一主题的这两个方面，展现了哲学与神秘主义之间的相互影响以及它们彼此之间的关系。贝伦妮克·梅茨勒探讨了伊斯兰神秘主义、神学与哲学之间的内在关系，以及获取知识与启迪所涉及的体验性与理性路径，并从概念史的角度对这一复杂问题进行了分析。她以阿拉伯语中的“bṣr”和“nẓr”这两个词根为核心，研究了9至12世纪期间由穆哈西比（卒于857年）和图斯塔里（卒于896年）等人撰写的伊斯兰神秘主义与哲学文献，同时也将研究范围扩展到了11至12世纪的宗教哲学辩论，涉及伊本·西那、阿尔-加扎利、伊本·图法伊尔、希亚布·丁·苏赫拉瓦迪和伊本·鲁世德等思想家。帕斯卡尔·赫尔德探讨了12至13世纪温和派苏菲主义中的哲学思想，并分析了中世纪晚期温和派苏菲主义在多大程度上受到了哲学的影响。这一时期的所谓神秘虔诚主义代表人物包括阿布·雅各布·阿卜杜勒-卡迪尔·吉兰尼、阿布·纳吉布·苏赫拉瓦迪以及奥马尔·阿布·哈夫斯·苏赫拉瓦迪等人。在这篇文章中，帕斯卡尔·赫尔德主要以奥马尔·阿布·哈夫斯·苏赫拉瓦迪和纳杰姆丁·拉齐为例，认为他们的思想中蕴含着哲学的元素。雷德·达吉斯塔尼将研究重点放在早期伊斯兰神秘主义者阿卜杜勒-贾巴尔·尼法里身上（卒于965年）。在尼法里的神秘神学体系中，“神秘境界”这一概念被置于神秘体验与语言之间关系问题的核心位置。基于他所倡导的否定性神秘主义原则，尼法里试图探讨这样一个问题：作为终极绝对实体的上帝，是否能够以其本质被充分认识，并由此通过语言表达出来。正是在这一点上，哲学与神秘主义发生了交汇，一种特殊的神秘主义哲学也应运而生。 

在那些持温和立场的神秘主义者中，阿布·哈米德·加扎利（卒于505/1111年）是体现神秘主义虔诚精神的关键人物。他最为人熟知的是作为哲学家的批判者；然而，他在融合这两种思想元素方面所起的作用，其实比人们想象的要复杂得多。乌尔里希·鲁道夫在其研究中专门探讨了加扎利的观点——即我们的世界被描述为“所有可能世界中最美好的那个世界”。鲁道夫认为，这一观点一方面体现了两种传统思想的融合与协同作用，另一方面也揭示了两者之间的差异：尽管实现了这种综合，但哲学家们和苏菲派在谈论“完美无与伦比的世界”时，实际上所表达的含义却是不同的。伊恩·内顿也探讨了阿布·哈米德·加扎利这一人物，认为他是宗教改革者的典范。他将特蕾莎·德·塞佩达·亚乌马达（1582年去世）视为基督教背景下的类似人物。

内顿主要关注这两位作者的自白体文学作品及其自传性质，并对他们的著作进行了互文性分析——加扎利的《从迷误中拯救》与特蕾莎的《生命之书》。这两部作品都体现了宗教与自传相互交织的特点，同时也属于同一文学类型。两位作者都追求神秘主义的目标，并且致力于解决权威问题；他们的神秘主义道路超越了哲学和人类知识所限的世俗范畴。在他们的联合研究中，彼得·亚当森和萨利梅·马格苏德卢探讨了这样一种观点：某些事物即便尚未存在，也依然是“真实的”。基于这一观点，他们分析了伊斯兰东方的神秘主义者们——尤其是昆纳维和凯撒里——是如何在神秘主义与哲学的框架内，借助阿威罗伊关于“本质”概念的理论来探讨神圣知识问题的。塞尔曼·迪莱克从伊本·阿拉比的角度出发，探讨了神秘主义知识的哲学本质，并将其置于关于世界永恒性的争论背景之下。通过这一研究，他阐明了伊本·阿拉比在伊斯兰哲学与神学各种理论体系中的立场，以及理智在神秘主义体验中的作用。同时，他将伊本·阿拉比关于宇宙永恒性与暂时性的观点视为早期各种思想的综合体现——这些早期思想可以在伊本·西那、加扎利和伊本·鲁世德的论述中找到痕迹。在她的文章中，雷娜特·维尔施重点探讨了波斯神秘主义者和诗人阿卜杜勒-拉赫曼·贾米（卒于1492年）的观点。贾米在其著作中批评过阿维森纳。尽管贾米并不特别推崇理性思维作为获取知识的手段，但贾米与这位来自布哈拉的著名思想家之间的关系，或许比人们通常认为的更为复杂。曼苏雷·哈利利赞德的文章主要探讨了16世纪重要思想家萨德尔丁·设拉子的历史与思想地位。这位与伊斯法罕-设拉子哲学传统紧密相关的思想家，被视为哲学与神秘主义融合的真正代表。在他的存在哲学中，精神元素与理性元素相互结合；而那些静态的“本质”，则是由存在之运动在观察者意识中的固定所形成的。在她的文章中，哈利利赞德重点分析了在萨德尔丁·设拉子的哲学体系中，“本质”这种概念所具有的本体论意义及其作为纯粹否定形式的认识论功能。