汪丁丁 《读书》2001年7月

读书原本是没有“捷径”的，无奈，消费主义的时代，干什么事情都讲究走“捷径”。由于人的记忆和知识传统的“路径依赖性”，这个“捷径”只能以概率的方式存在，而不能确定地找到。

例如，某读书人读了一本书，即便发现不好，也无法把它“不读”掉。事实上，至少按照心理学德国学派的大师埃宾浩斯的看法，这书的影响将永远留在这人的知识传统里（知识传统当然比读过的“书籍”要广阔得多）。以后再读到一本好书，那好书的影响必须要与这坏书的影响交互作用，才对这人的知识传统的下一步路向发生影响，也为下一本要读的书铺垫了理解的前提。照这个样子走下去，到死为止，这人沿着其知识传统的演变路向所读的一切书籍，算是构成了一条读书的“路径”。

上面所说的“知识传统”演变路向，不仅与读过的书有关，更重要的，它与读书人的生活经验和人生体悟有关，因为读书是注意力资源的再分配过程，一本书，必须引起我们的兴趣才可能吸引我们把一部分注意力配置给它，而“兴趣”是与生活中发生的现实问题，特别是紧迫的生存性的问题以及我们对人生意义的领悟密切相关的（参见汪丁丁“知识过程与人生体悟”，《读书》一九九八年四月）。“路径依赖”问题的复杂性在于，我们读过的书反过来影响我们所追求的生活的方式，于是改变我们的生活经历和人生体悟。而后者再继续影响我们感兴趣去读的下一本书。

因为读书的路径具有“路径依赖性”，所以即便有了生活的目标，为实现那个目标的最佳读书路径也只是“存在”而已，它并不确定性地展示给我们，无数的偶然，无数的可能，无数的作用方式，都可以改变我们将要遇到并且有兴趣去读的“下一本书”。知识过程与人生体悟之间相互作用的复杂性让我想起阿罗的话：没有人能够知道“知识过程”的最终产品，除非他就在这一过程之内并且跟着这一过程走到了尽头。

尽管如此，我还打算谈读书的“捷径”，我所理解的读书的捷径，是针对着我读书的目的而言的。仅仅针对一种目的而言：读书是为了对某类问题想得比以前更清楚。换句话说，这里所说的读书的目的，是“理解”。对特定问题的理解当然受到我们对生活的总体理解的影响，我们对生活的总体理解甚至决定了我们所能够提出并有兴趣去理解的那些问题，世界上有不少书就是为了那些愿意理解特定问题的人而存在的，如海德格尔曾经说过的那样，没有思考过这些问题的人，读也是白读的。或如孔子更早以前所断言的：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”以及“不可与言而与言之，失言”。换句话说，没有思考过这书里讲的问题的人，即便想要理解这书里讲的思想也是枉然。

于是比读书的目的更加重要的，或者可以称作读书的前提的，便是关于“问题”的意识了。如果读书的注意力预先并没有指向这本书的问题的方向，阅读就难以引发“视界融合”。伽达默尔显然比海氏谦逊得多，他强调每个人的历史性和这历史的多元性所意味着的各种可能方向，所以通过读书而引入问题意识是可能的。

读书与问题有密切的关联，读书甚至首先是引发问题的过程，读书甚至不必在乎读的是什么书，只要阅读过程足以引发有意义的问题。更进一步引申，类似于费耶本德所争辩的理由，读书与理解之间甚至可以只有偶然的联系，如同梦境可以引导出“苯环”的结构那样。因此，读书的捷径可以是“计划”，也可以是“随机过程”。每个人的读书路径其实都在这两个极端之间徘徊。只不过在“随机过程”那一极端，因为没有任何经验或“规律”可言，从而不进入我们的研究范围。

在读书路径的“计划”这一端，我想到了两条可以称作“捷径”的读书方法。其一谓“兼听”，其二谓“好古”。

就其一，我打算指出两种基本的“操作”途径：（1）同时阅读相互冲突着的各种论点，哪怕这意味着同时阅读许多本书。（2）只阅读其中一种论点然后转去读其他不相关的书，之后，由于偶然的机遇，或许再回过头来读以前的书里论及的其他论点。在这两种途径中，我认为第一种是更有效的途径，尽管没有人可以完全避免第二种途径。

我的根据如下：（1）一个问题对阅读者是否真有意义，一方面依赖于读者的生活经验和人生体悟，另一方面依赖于在读者面前展开的不同论点之间的充分对话。这条根据的前半部分支持上述的第（2）种途径，后半部分支持上述的第（1）种途径；（2）对一个有意义的问题的理解是一个连续的思想过程，记忆与学习的时间特征决定了保持这一过程的连续性比把这一过程随便地切割为片断更有利于理解。

上面的两个根据，前者是从我一贯信奉的“对话的逻各斯”那里推论出来的，后者则基于我对心理学、脑神经生理学、认知科学和教育学的理解。

关于“对话的逻各斯”，今年十月，博弈理论家鲁宾斯坦发表了文集《语言与经济学》，其中一篇论文与我信奉的对话的逻各斯有关（Ariel Rubinstein，Economics and Language，Cambridge University Press，2000，chapter 3：“strategic considerations in pragmatics”）。在那篇论文里，鲁宾斯坦用一个博弈模型说明“辩论”对不参与博弈的旁听者有非常大的好处，因为辩论使得双方不得不将“私有”的信息披露给旁听的人。他的数学推导在我看来大致上没有超出我的哲学论证的范围。他在最近给我的回信中说他使用数学不过是为要获得更清晰的论证而已，并同意我在信中表示的看法：“数学方法可能遮蔽了深刻洞察。”

“对话的逻各斯”同时又是“大众分享的逻各斯”，只不过，按照赫拉克利特的描述，“众人对一直就在说的逻各斯置若罔闻”。大众分享逻各斯，是因为真理是整全的，是全体经验的综合。但这整全的真理必须由生活中体验着的大众的对话揭示出来。在“对话（dia-logue）”、“辩证法（dia-lectic）”和“逻各斯（logos）”这三个希腊语词之间存在着字源学上的直接联系。

我想到的另一条读书捷径，就是孔子说的“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”。这当然也是黑格尔在《哲学全书》的“引论”里讲的“作为历史和整体的真理”所意味着的读书方法。对黑格尔来说，理解任何一个观念的关键不在于阅读其“定义”，而在于阅读其“历史”。关于黑格尔，我打算另写一篇文章讨论。因为，第一，这是个很老的话题，第二，现在似乎有许多人不喜欢这个话题，嫌它晦涩，第三，我最近就这个题目获得了一些新的感受，想用不晦涩的语言说出来。

一个观念或“概念”或“idea”，是怎么获得的呢？在我读过的许多经典著作里，我发现只有叔本华讲得最透彻。

叔本华的看法也得到了今天认知科学的支持，所以我不妨直接用认知科学的语言来转述或者“铺垫”叔本华的看法。更具体而言，在认知科学里有一个叫做“互联主义”的学派，主张模仿大脑的工作原理来建立认知过程的理论。例如，脑神经生理研究发现：人的大脑在婴儿期结束前，大约二岁左右，生长出来最大量的幼稚神经元，这些神经元没有建立相互之间的突触联系，那些突触要经过生活经验的足够多的刺激才发育出来。一旦儿童开始学习语言（八至十八个月左右），这些幼稚神经元就开始建立相互间的突触联系，并且有选择地让多余的神经元死去。到了约五至六岁的时候，孩子大脑里的神经元已经形成了高度复杂的“网络”，特别是，这些神经网络不像幼稚神经元刚刚形成网络时那样是“单层”的（即从输入端到输出端之间没有隐藏着“中介”神经元），现在，这些复杂的网络大多在内部隐藏着多层“中介”。正是这些中介神经元使人脑具备了“想象力”或联想能力，这种能力使得大脑可以无需外界刺激而产生出丰富的意向和观念，后者再进一步发展为“符号”的想象。也就是说，只有从这个时候开始，人类才变得不同于兽类，因为他们的行为不再是简单的行为主义和神经生理学原理能够解释的了。

叔本华当然无法知道这些一百多年以后才被发现的脑神经生理学知识，但是他正确地指出：远比“理性（Vernuft）”更富于生命力的是“理解（Verstand）”。这无疑是对康德哲学的黑格尔思路的反抗。与达尔文一样，叔本华已经意识到人类的“理解力”是从一切生物所共有的感觉能力和在感觉基础上形成的统觉（perception）当中发展出来的。他认为即便如海星这样的低等生物，在其行为中也表现出感觉能力和对环境的“统觉”——即当外界刺激呈现出复杂的多种模式时认知主体形成统一图景的能力（触觉的“坚”与视觉的“白”分属不同刺激模式，但能够被主体统觉为“石”）。我觉得，叔本华对“意识”的生理学把握，在很大程度上引导他接受了吠陀学派的“宇宙意志”的思想。在他的著作中很容易感受到印度“沉思”的影响，虽然我没有证据表明他实践过这种思维方式。

在叔本华于一八一七年发表的著作里，他批评了康德对先验因果关系的证明，给出了自己的“惟一正确的”证明。他批评说，在以往的哲学里面，从来没有讨论过作为人类“理解力”的实质的“直觉性统觉（intuitive perception）”。他详细分析了人的五种感觉特别是视觉里面潜藏着的独立于理性思维的理解力，几乎可说是开了后来“格式塔”的心理学的先河。

叔本华进一步论证，理性思维的基础是感觉与统觉，因为后者提供了“概念”的直觉的内涵，他指出，康德所谓的“先验时空观”其实就是在感官的生理基础上建立起来的对空间与时间的“直觉”，更进一步，他认为康德在《纯粹理性批判》中列举的“十二范畴”全属胡说。如后来的皮亚杰那样，叔本华从儿童心理发展的角度论证了康德所说的“先验性”是可以从大脑的“发生心理学”推导出来的。这样，叔本华在达尔文之前几十年就把“进化论”引进了哲学认识论，用以取代康德的“先验”假说。当然，叔本华的立场并不彻底，因为当时还没有脑神经生理学和进化论。今天，互联主义的学说已经足以支持叔本华的立场，彻底取代康德“先验”假说在哲学中的地位。

直觉性统觉，叔本华说，其载体是有机体的感觉器官，已经包含着有机体对因果关系的理解。只是为了要把这种理解固定下来，形成“记忆”，人类才需要另一种能力的帮助，那就是“理性”能力。在理性能力的最初阶段，便是“概念”的形成。他的这一看法与上引当代脑神经科学家狄亚肯（Terrence Deacon）的看法完全相合：大脑的记忆特征是以最简约的符号记住最丰富的内容。数字以及各种数字符号是最明显的例子，但是在这里，叔本华立刻指出：“在计算开始的地方，理解便终结了。”因为，计算者关注的仅仅是固定为概念的符号之间的关系，而不再是现实世界里发生着的不断变化着的因果过程。

与“概念”思维的苍白相对立，关于“直觉性理解”的洞察力，叔本华有如下精彩的论述（上引作品，113页）：

“每个简单的人都有理性，只要告诉他推理的前提是什么就行了。但是理解却不同，它提供的是原初性的东西，从而也是直觉性的知识，在这里出现了人与人之间天生的差别。事实上，每一个重大的发现，每一种具有历史意义的世界方案，都是这样的光辉时刻的产物，当思考者处于外界和内在的有利环境里时，各种复杂的和隐藏着的因果序列被审视了千百次，或者，前所未有的思路被阻断过千百次，突然，它们显现出来，显现给理解。”

叔本华的这些思想让我想到他对后人产生的三方面的影响：（1）“天才论”；（2）现代美学；（3）格式塔认知。例如，深受叔本华影响的王国维描述古今成就大学问者问学的第三境界：“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”我必须承认我没有仔细查证过，但是，叔本华在此处的论述与格式塔学派的认知心理学太相似，以至于我不能不联想到在印度沉思与顿悟的修养功夫与二十世纪初才盛行于欧洲的格式塔学派之间是否通过叔本华的哲学影响建立了某种思想联系（参阅John Best，《认知心理学》，黄希庭主译，中国轻工业出版社，二〇〇〇年五月版，366页）。

基于上面的论述我们不难理解，今天的计算机人工智能（包括“机器证明”算法）虽然可以模拟“概念”认知，例如把专家分类的判据列成“菜单”然后在各类别间建立联系，它却难以具备人类的那种直觉理解力，因为后者是感官与神经网络长期演化的产物。由于没有直觉的理解，计算机人工智能无法进行真正意义上的“判断”。因为所谓“判断”，就是当新的“经验”可以同等有道理地被归入两个以上“概念”时由理解力所作出的“权衡”。人工智能算法在这种场合下通常借助于“专家经验”，即由专家（例如“品酒师”）对相关的经验（例如由酒产生的味觉）加以分类，在经过了这样的“学习”之后，计算机才能够识别这种经验，当然，这经验也就不再是“新的”经验了。在这一意义上，目前的全部计算机智能，只要还不是基于“感官”的智能，在我可以看到的未来，就永远无法获得我们人类这样的创造力。这里，“感官”是指对“世界”做直接感知的器官，有能力直接呈现（presentation）世界图景的器官，而不是像今天的计算机这样，需要我们人类的帮助才可以面对这个世界（re-presentation）。

在讨论过“概念”的获得以后，尤其是介绍了认知科学、神经生理学和叔本华的“直觉理解力”以后，读者便很容易理解我所谓“好古”的读书方法的意义了。这一方法在操作上无非就是把前人说过的关于一个特定概念的话都找来读一遍，但是经过了这一知识的考古过程，上述的演进认识论意义上的理解已经明确地建立在我们对这一特定“概念”的把握当中了。“概念”不再像我们存入计算机的“菜单”那样苍白那样毫无生活气息。每个概念在每一历史阶段上的字源学演变都必然伴随着当时生活所倾注到概念里面的当下的阐释，那是活生生的，丰富的，充满着直觉的，承载着历史特殊性的“概念”。了解特定概念的历史，相当于把概念作“拟人”的理解：它有自己的生活史，有自己的人格，有自己的人生意义，从这里面生发出独特的非他莫属的内在矛盾以及被这内在矛盾推动着的神话故事的创造与演变过程。

在我看来，“学习”就只意味着这两个过程——“兼听”与“好古”，当然，不是“学而不思”的学习。